观念的遗产:近代思想的生活世界

来源:经济观察报 2019-09-23 10:34:52
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自近代以来,中国人在应对社会问题时常抱有一种唯意志论的信念,强调“人定胜天”,甚至“人有多大胆,地有多大产”,这顺理成章地让很多人相信,改造人的思想是推动社会发生巨变的关键前提;然而乍看起来似乎不无矛盾的是,盛行的唯物论又告诉人们“经济基础决定上层建筑”,思想是随着生产力和生产关系才发生变化的。这有一点像“鸡生蛋,蛋生鸡”的争论,过于倾向一端都不免失之偏颇,但不可否认的是,思想在社会变迁中扮演着重要角色,在近代以来的中国就更是如此了——经济基础的决定性作用或许作为长期的结构性力量呈现,但在短期的社会变革中,无论是五四新文化运动还是改革开放,我们都很难说这是因为生产力和生产关系的变化带来的直接推动,倒不如坦率地承认这是人们的想法变了,整个政治面貌、社会潮流乃至生产关系也随之焕然一新。

以往的思想史研究,其实大多近乎“哲学史”——只不过因为“哲学”这个外来词对中国社会而言有其格格不入的一面,才逐渐改为“思想史”。也就是说,这种思想史路径,更多侧重于抽象的哲学思维梳理,而不注重这些思想所产生的社会影响;但在中国的传统中,人们向来注重的与其说是前者,倒不如说是后者。作为精研思想史数十年的大家,王汎森当然深知这一点,因而他在提出“思想是生活的一种方式”时,首先就做了一番自我辩护:“在进入正文前,我要先提几点可能的疑问:我是不是在为中国没有发展出抽象的哲学思维辩护?是不是倾向于将思想化约为生活?是不是在宣扬一种唯与生活发生关系的思想才有价值的想法?是不是认为重要的、具有原创性的思想家没有价值,不必用心研究?答案都是否定的。”

当然,他甚至无须作出这样的防御性申辩,因为他早年的等身著作就是明证。提出注重“思想的生活性”或“生活的思想性”绝非旨在否定抽象思辨的重要性,倒不如说是王汎森勇于开拓思想史的新面向,开始重视思想在历史发展中的实际样态,相应扩充思想史的生活层面,也以此反省以往那种过分注重思想本身而忽视其实践的倾向。这一点之所以重要,是因为中国的传统思想原本就非同一般地重视实践,儒家本身就可说是一种践履之学,而拒斥纯粹的理论演绎,重则贬为不切实际的空想,其影响之深远延续至今,所谓“不接地气”一向是个严重指控。无论这一点是好是坏,原本都是我们在讨论中国思想史时无法回避的事实。

他发现,历史上有许多具有重大影响力的通俗文本或意识形态,往往是从原创性的思想层层转手而来的;而我们现在重视的一些原创思想,却很难发现它们后来对社会产生了多深远的影响,以至于有时会让人大惑不解:如果这一思想如此重要,为何对推动历史发展没起到什么作用?后人读史,很容易“误以为思想家出现过的想法,社会便会自我受其洗礼,而忘了两者之间可能有严重的断层”。他据此提出思想史的“层次”问题,也就是说,思想的传播、影响由于当时社会的技术手段或组织能力的限制,可能分为很多界限模糊的层级,一种哪怕后来被证明为原创且重要的思想,也远非一问世就自然而然被一般人所普遍接受了,相反,生活世界的真实情况要复杂得多。

不仅如此,思想在传播的过程中,其接受过程本身就受制于原有的社会条件。美国汉学家包筠雅在《文化贸易》一书中研究了著名的书籍印刷基地闽西四堡,发现明清至近代民间的印刷书籍,其市场策略也和现代无异——将重点放在那些市场大、绝对畅销的书籍上。诗集、文集虽然可以体现最高的文化价值,但对大多数人来说并无直接实用性,因而只有资本相当雄厚的书坊才会投资出版这类书;在新文化运动中受到盛赞的“明清小说”,在四堡却很少印行,流传下来的极少,这表明人们对之也根本不重视,只看作是传阅的娱乐品;发行量最大的是实用性最强的礼仪手册、家用类书和科举用书,但这在后来的历史研究中却是被普遍看作价值最低的。这意味着,在一个“意见自由市场”上,那些后来被证明为深刻、有价值的,却不一定能很快胜出并广为人知,相反,那本就需要一系列的机制才能保障其不至于被湮没。

换言之,思想总要通过通俗化、具象化、图示化,才能深入到人们的日常生活中去,影响并推动社会发生变化。这在中国历史上当然也不乏其例,但正如他也意识到的,直到近代“走向民间”的运动之前,儒家其实一贯很少做这样的努力,所谓“礼不下庶人”。不过,值得补充的是,近代中国的这类向下渗透改变社会的运动,常常很快带上泛政治化、泛道德化的色彩——最突出的例子便是1930年代民国政府的新生活运动。值得留意的是,作为一个文字的国度,这些运动在表现手法上尤其注重文字,因而刷墙的标语口号、横幅所在都是,不像在西方则偏重从圣像和纹章传统演变而来的图像传统。

理解这些机制至关重要,因为正如他点明的,这牵涉到思想史上的一个大问题:“许多年来,我都困惑于何以思想影响不了现实。”说到底,思想要影响现实,就必须要有自己的传播机制,乃至社会动员机制。他发现,“思想要落实到现实,往往就要‘降一格’成为条文、格言之类的东西”,这样才能将相对复杂深奥的思想通俗化普及开来。这当然也不难理解,毕竟《三国演义》也远比《三国志》风行,也因此,底层知识分子和媒介的作用值得关注。不过,他在此没有提及思想在传播过程中出现的扭曲、庸俗化、极端化(含糊丰富的意思化为斩截的语气),或产生的始料未及的消极作用,也没有回应马克斯·韦伯的那个命题:思想不应用来指导政治实践,那是另一个特定的实践领域。在中国社会,似乎也不存在德国那么严格的不同领域分界观念。

从史料中,他看到的是思想如何生活化,尤其是人们从凝练的格言中,不自觉地受到理学思维的浸润,由此在日常生活中遵行。但值得留意的是,这种中国式的观念尤其着重生活层面的“修行”,但却不注重对生活概念加以阐释演绎,这背后实际上是中国思想重综合轻演绎的惯性使然。禅宗思想也是这样,喜欢“执一守中”应对纷繁现实,甚至最好是万灵药,其结果,人们往往依靠几个简练的信条,随时谋求最好的结果,但却不注重行为的逻辑统一。

王汎森非常敏锐地意识到,很多新思想在近代第一次下渗到底层社会,但新思想与生活在彼此影响、融合时存在着不确定状况,“或一种模糊的东西、一种思想气氛、一种思想空气”。这也是他常提到的“风势”,强调“许多时候所谓‘影响’是来自四面八方,像风一样吹拂的”。他在此没有具体分析这种机制,这可能是他觉得现有材料不足以支撑这样的分析,但严格来说,这种看起来模糊的“风势”并无神秘可言,它必定存在相应的影响路径,只不过在缺乏公共舆论的口碑时代,它很难见诸文献;但在本书所主要论述的中国近代,毕竟还是有迹可循的。

在这里,我们可以看到一个新的挑战:随着大众媒体在近代的兴起,以往那些“不可见”的思想传播与争辩,得以在一个可见的更大平台上展现,这随之使得研究者能够利用文献来更全面地把握时代变迁。英国政治理论家迈克尔·弗里登就很注重对19世纪大众媒体的研究,他由此证明,当时的政治思想已不再只是少数思想家或政治精英的观念,而是所有具有政治意识的人们的观点和立场的阐发;他对传统“伟大思想家”的标准名单相当不满,认为这使政治思想局限于讨论那些“专业”的思想家,导致对抽象理念的过分强调,主张“政治思想”不同于“政治哲学”,它以不同的复杂水平存在于政治行动的所有层面,且与政治体系的运作直接相关,应当把较高的政治理论思考水平与对“实践”政治的专注而热情的参与结合起来。

如果顺着这一点来看,王汎森无疑提出了思想史研究的一个重要转向,但这却也意味着思想史与社会学、传播学乃至政治学的分界变得更加模糊,因为这样一种注重生活化而非抽象思想的取向,以往原本更多是历史社会学的园地,再往前走可能就不再是“思想史”了。他看到近代的变迁中,个人从原有社会组织中脱嵌出来之后,感受到的往往是烦闷,以至于最终把“主义”当作解决国家、社会和个人的钥匙;也发现在这过程中,有一种“人的式微”的现象,也就是说,在社会重新组织化的过程中。

如果与英国的近代作对比,其间的差异是相当显著的:一如《英国进步主义思想》一书所表明的,19世纪英国社会政治思想的变化,是在一个活跃的公共空间中展开的,不同的思想派别展开争论,并有着社会公众的积极参与;但在中国,虽然也有着一定程度的参与,但更多的却不是讨论、说服,而是通过地方知识分子,将新思想一层层下渗到民间,并且在强烈的紧迫感驱使下,以政治组织的方式推进排他、不容辩驳的主张。这是相当不同的“传讯机制”,而个人在此过程中所扮演的角色也迥然不同,随之而来的是一个遗留至今的问题:在面对一个非人格化的利维坦时,社会和个人如何自处?但这个问题,就不是单单思想史所能回答的了。

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