禹墨理想国的去处

（原标题：禹墨理想国的去处）

国家的向度

禹之时,时代转型,青铜时代挑战玉器时代,中国向何处去?是抗拒青铜时代,不惜玉碎,还是跟着青铜时代去,与之结合为一体?

作为良渚化世界的那个玉帛古国文明的代表,禹拥抱了青铜时代,两个时代的文明成果,都被他整合起来会通了,那真是个“文化好东西”呀,本土的,西来的,都各得其所。

青铜化世界的中国梦,是禹开启的,后来出现的那个王朝中国——殷墟,是禹所要的“新中国”吗?是他的中国梦的感性存在的具体显现吗?还是让我们回到《墨子》中去,从“禹墨之学”里继续探讨“禹的新中国”应该是个什么样式,除了已经的王朝中国,还有无“别的可能”?

所以,我们先要问一声:那个世袭制的王朝中国是“禹的新中国”吗?

墨子的回答当然是:不是!因为“尚贤”几乎就是世袭的反义词。墨子说的“国家起源”有两个起点,一个是历史的起点“尚贤”,那就是尧、舜、禹的出现;还有一个是逻辑的起点“尚同”,是因为“天下之欲同一天下之义”而形成了国家。

《墨子·尚同》告诉我们,天始生民,未有国家,那时,一人一义,人各是其义,而非人之义,因而歧义蜂起,是非不断,天下大乱,这时,就必须“尚同”——“同一天下之义”,由谁来“同”呢?那就得“选择贤者”了,也就是“尚贤”,这样选出来的“贤者”,墨子称之为“天子”。

在这里,我们难免会联想到西方的国家学说,谈国家多谈“个人权利”,从“权利”的让渡上来谈国家起源,而墨子则从“个人权义”来谈国家的起源,很有些道德优先的样子。相比之下,“权利”是交易行为,而“权义”则表现为价值认同了,因交易而有社会契约,因认同而有文化选择。

“尚同”靠什么?靠天子,“天下尚同于天子”。可天子是怎么产生的?是从一人一义的天下里“选择”的。谁选?当然是天选,因为“天子尚同于天”。但“天听自我民听,天视自我民视”,所以,还可以说是民选,不是由一人一票的民来选,而是由一人一义的民来选。如此“天民”说,看似“从周”,实与之迥异,“从周”的核心,是天命观,要有真命天子,这样一来,天选便与世袭制挂钩了。

而墨子却主张“非命”,他要“非”的,就是那个天命的“命”。天选他不“非”,他要“非”命定,命定是世袭制的制度安排,所谓“真命天子”就从这制度安排中来,墨子要反对的,就是这制度安排,但世袭制背后,有天命观撑腰,所以,先要“非命”,拿掉它背后的支撑。但谈何容易!

天命观,是儒家政治思想中最为深邃的东西,可以说是国家观念的根柢,墨子为了“非”它,使用了“三表法”,他说:“故言必有三表。”何谓三表?曰“有本之者,有原之者,有用之者”,要“本”之于“古者圣王之事”,要“原”之于“百姓耳目之实”,要“用”之于“刑政”而见其效。

有了“三表法”,墨子就可以对“义”进行检验,凡是经得起检验的便是“正义”,经不起检验的就是“非正义”,能使天下“尚同”的“义”,当然是“正义”,国家的起源,就源于“国家正义”。墨子像孔子一样,称之为“仁义”,“天下尚同于天子”,就因为“天子”代表了“国家正义”。

可“天子”怎么产生?不能由命,必须“尚贤”。“尚贤”就是“选择贤者”,如何选?以“三表法”来选。先立“本”,用古之圣王作对照,一对照,就知是不是做天子的那块料;再探“原”,探之以“百姓耳目之实”,也就是让百姓来选;这还不够,还必须“发以为刑政”,让实践来证明。也许当年尧选舜、舜选禹就用了这样的“三表法”,它包含了三个选项:先由帝选,如尧之选舜、舜之选禹,推荐候选人;继以民选,让百姓来公决;还要试用,也就是“发以为刑政”,用政绩来作最后的决定。

就这样,天子产生了,但“义”从何来?墨子说:“义”出于天。这当然不是一人一义的“义”,而是能使“天下尚同于天子”的“义”,也就是“国家正义”,即墨子所说的“仁义”,故天子为政,行“义”于天下,而为天下所认同。然“义”非空洞,必有实质,实质为何?曰:爱与利也。天子以“尚同”行之,则“兼相爱,交相利”,用普遍的“爱”和共同的“利”,缔造人类命运共同体,这应该就是禹墨的“新中国”了。

但天子“建国设都”,以天子一人之知力是不够的,墨子说“天子以其知力为未足独治天下”,所以,还要建立政府,要“选择其次”,立三公以佐治,可天下太大,三公远远不够,所以,还得“分国建诸侯”,然而,光有诸侯还不够,还得立卿宰以佐国君,卿宰之下,又立乡长、家君等。

如此这般的“建国设都”和“分国建诸侯”,看似“从周”,实为“尚贤”,不仅“建国设都”的天子出于“尚贤”,“分国建诸侯”的国君也由“尚贤”产生,国君以下,卿宰、乡长等,均以“尚贤”贯穿。我们之所以很肯定地说是“尚贤”,是因为墨子只字未提世袭,没谈君臣、父子,没了宗法制做根据,没有血缘纽带维系,“分国建诸侯”就与分封制貌合神离,其国家形态便与联邦制相似,其国家观念便与天命脱钩,而向上帝追求,同鬼神靠拢。在“率民以事神”这一点上,墨子更近于殷,所以,他赞美“汤兼”,但他的上帝同殷人的上帝又有所不同,殷人的上帝是他们自己的祖宗神,而墨子的上帝则是人类性的神,祖宗神是世袭制的保证,是王朝中国的根本,而人类神则是人类“兼爱”、“尚同”的原因。

“义”出于天,是为“天志”,也就是上帝的意志,上帝是天的主宰,这就像是基督教的上帝了,但基督教的上帝是创世的和唯一的,这两点,我们在墨子那里没有见到,也许被包含起来了,那需要做更深入的探讨。还有就是基督教里没有鬼神,只有灵魂,而墨子却多谈鬼神,寡言灵魂。鬼神之于墨子,是在天人之际的一个中间状态,墨子所谓“交相利”,除了人与人之间,还包括了“上利于天,中利于鬼,下利于人”三个层面,虽然统归于上帝,但上帝也不是一竿子插到底,要让鬼神来监管人间。总之,上帝作为“天志”——最高的主宰,在墨子那里,是个自明的存在,就如同公理一般,无需证明。它是一切的起点,万物的来源,所有的归宿;它的意志,就是“天志”,那是“义”的起点,“爱”的来源。

西方人在基督教里经由“权利”通往上帝,而墨子则通过“权义”走向上帝。西方人以“权利”使国家成为他们的利益共同体,而墨子则欲以“权义”把国家建成“祖述尧舜”的人类命运共同体。相比之下,西方人的“权利”,已逐步落实在他们的国体里,而墨子“权义”倒像个自绝于王朝中国的乌托邦。在墨子那里,通往上帝的路本来有两条,一条是“兼爱”之路,也就是“权义”,另一条是“交相利”,亦即“权利”,这两条路,他都认可,但他在“尚同”时,还是有所侧重,“尚同”于“义”,而未“尚同”于“利”,强调“义”出于天,而非“利”出于天。我们既没能从自古以来的王朝中国发现“权义”的可能性,也没能从近代以来民族化的主权国家里看到“权义”的可行性。即便如此,我们也不能说墨子的国家学说仅仅指向遥遥无期的未来时,纯属于乌托邦的性质,正如“天下为公”和“人类大同”曾经出现于尧舜之时,墨子的理想国有可能是“祖述尧舜”时,被那个良渚化的玉帛古国的回光返照了而已。

神性的选择

王守仁在《传习录》中与人对话,其中第九十三条谈到了“仁爱”与“兼爱”。

有人问:何以墨氏“兼爱”反而不能说是“仁”呢?阳明先生曰:此亦甚难言。但他还是接着往下说了,他往“生生不息”上说,说到造化上去了。他说:仁是造化生生不息之理,虽弥漫周遍,无处不是,然其流行发生,亦只有个渐,所以生生不息。

那“渐”,便是个有始有终的过程,要有个“生”的发端处,譬如树木,发芽,便是木之生意发端处,然后发干,然后发枝生叶,若无芽,哪来干与枝叶?能发芽,必是下面有个根本在。

当年,阳明先生格竹子,未能格通,反倒格出一场病,这回要从树的“渐”变里,格出个“仁”来。他真的格通了吗?也不见得。他是这样说的:树无根何从抽芽?这显然是要从根本上来立论了。但他话锋一转,马上转向父子兄弟之爱,说那便是人心生意发端处,就如同树木发芽,由此及彼,而仁民,而爱物,好似树木发干、生枝、生叶。继之,又一转,就转到墨子“兼爱”上去了。他指出,“兼爱”没分别,无差等,便是将自家父子兄弟与过路人一般看待,自己没了发端处,还怎么发芽?如此这般,何来生生不息?又怎能称得上“仁”?他认为,孝弟为“仁”之本,是仁理从里面发生出来。

墨子也谈仁义,却没放到孝弟上来谈,更不要说以孝弟为本了,他的根本在天上,不在人间,义出于天,当然也包括仁义,就是那个“让世界充满爱”——“兼爱”的仁义,那是“天志”在人间的表现,是上帝的自由意志降临人间,若亦以孝弟为本言之,那么上帝就是最高的父,而全人类则是兄弟姊妹了。儒墨各有其本,儒以宗法为本,墨以宗教为本,祖宗是宗法之父,上帝是宗教之父,宗法出孝弟,宗教出信仰。阳明先生知儒本,未知墨本,知有宗法,未知有宗教,知有祖宗,未知有上帝,知有孝弟发芽,未知有信仰发芽……所以,在“仁爱”与“兼爱”之间,知有“仁爱”,而未知有“兼爱”。

墨子的政治思想,严格说来,并非宗教教义,但还是可以看作准宗教的“神学政治论”和“国家正义论”,尤其在倡导平等与博爱这两方面,墨子的主张,同基督教的教义颇为相像。不同之处在于,墨子的上帝,虽可说是最高神,但非唯一神,除了上帝,他还有鬼神,那是个泛神的世界,不光人能转化为鬼神,还有山川和动植物,也会化作鬼神,让我们想起了青铜上的那些光怪陆离的纹饰所呈现的狞厉之美,想起《山海经》里的那些“怪力乱神”所表达的有关自由意志的神话和传说,还有良渚化世界里的玉帛古国的神徽等……这些都在《墨子·明鬼》篇里得到了一个以历史为依据的趋于简明的说法。

中国最早的“神学政治论”,从汤就开始了,“率民以事神”,开了中国之初政治“神化”的头,历史以“神化”开头,由原来的神话传说“化”为历史叙述,所以,初期的历史人物,大都具有神人二重性,显示出神话与历史交错的特征。

这一特征,在禹身上就表现得很充分,中国之初的先王先公们,带着“我就是神”的信念来开创历史,他们的活动,不仅赋予了历史以神性,还推动历史从神话走向人文,这样形成的历史有神论,虽然不是宗教意义上的神创论,却在历史的活动中标志了神性特征,他们的神性,不是以宗教信仰来体认,而是通过对历史的认识来确认,《墨子·明鬼》篇中,就不断以历史的经验教训来证明鬼神存在。

墨子对先王的神性深信不疑,他特别强调了“古者圣王必以鬼神为有”,还怕“后世子孙不能知也,故书之竹帛,传遗后世子孙”,又怕竹帛易腐,所以,“琢之盘盂,镂之金石”,这还不够,先王还把鬼神统统写到书里,传之后世。对于“今执无鬼者亦何书之有哉”一问,墨子分别列举了《周书》、《商书》、《夏书》中的鬼神的例子。

这样的神性历史观,进入王朝以后,相应的也有所变化,主要是神的属性变了。在宗法制里,那些开创历史的神,变成了宗庙祖宗神;在世袭制里,那些守护人类的神,变成了一家一姓的守护神。这样的神,已不再“尚贤”,也无须“尚同”,其世界,从天下退到家天下,从人类大同退到王朝大一统;其本身,也从自由意志的神,变成了国家制度里的命,作为制度安排的根本,向制度输入命定。墨子“非命”,说到底,就是要针对国家制度里神本质的异化——“命”,他要“非”的,就是制度里的“命”。

如果说国家是“会死的上帝”,那么“死了的上帝”,便是居庙堂之高的祖宗神了,帝祖合一,成为国家权力正当性与合法性来源,将最高神上帝作为一家一姓的始祖,这或许就是“绝地天通”的意蕴之所在吧。

在神话与历史之间,划出一道被王权垄断的鸿沟,原本属于人类的神,人皆可以登天,人人能够通神,那样的神话时光,已然被历史终结了。天人之际,出现了帝祖合一的新标志——真命天子。请注意,是命中注定的天子,不是那种人人可为的“天之所子,皆为天子”。有了命定,天子就从百姓变为一姓,就从人人变成“余一人”了。对于现实的君主来说,帝祖合一只是为他提供了来源,但这还不够,还得有个去处,往何处去?往帝王合一去,在殷墟里面发生的,就是从帝祖合一走向帝王合一的故事。

汤“率民以事神”,顺应了从神话到历史的这一趋势,以“神化”开国,开显了国家的神性那一面,压抑了国家的人欲那一面,也就是国家的利维坦本质,暂且让位于自由意志的神性气质,显示了青铜时代开端时期王朝中国生机勃勃的气象,向历史呈现了一个“千年王国”的诗与远方……但随着开国气象的落幕,理想国的去处,也只是给人间留下一个宛如日落西山的背影,便没入一代王朝的现实主义的黑暗之中。当然,黑暗之中,还会有梦,那些梦想,也会被铸在青铜上,刻在甲骨上,等到一个新的周期来临,这些梦想又变成了新一轮初升的太阳,再次放出复兴的光芒,我们在历史上便看到了中兴的气象,如果堕入黑暗中,连梦想也消失了,只能喟叹一声“我生不由命在天”,那便是一代王朝的彻底绝望。